jueves, 17 de diciembre de 2009

COMUNIDAD Y NACION: UN ABORDAJE HERMENEUTICO

Los conceptos de comunidad y nación desde un abordaje hermenéutico - La incógnita del origen: Lucía Pinto

martes 15 de diciembre de 2009

Datos del artículo recibido:

Apellido y nombre del autor:
Pinto, Lucía.
Institución a la que pertence: Facultad de Ciencias Sociales - UBA.
Carrera: Ciencia Política
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Los conceptos de comunidad y nación desde un abordaje hermenéutico
La incógnita del origen




“Las etapas de su historia se caracterizan por las diversas luchas políticas,
no por la progresión dialéctica inmanente al propio concepto”
Carl Schmitt, Teología Política[1]




Acercarnos a los conceptos de comunidad y nación desde una clave hermenéutica conlleva un sentido pleno que es el de dar cuenta del carácter histórico de los conceptos políticos, negando su univocidad, y contribuyendo así a evitar la clausura de sus significados. Se trata entonces de un abordaje que entiende que los conceptos no brotan de un vacío, sino que están impregnados de un contexto histórico y singular que les dio vida, y que es menester entenderlos como expresión de su tiempo, más no como verdades inalterables. Sin embargo, el sentido de la comprensión no acaba en reconstruir el contexto de producción de un concepto, sino que aún más significativo es que el giro de la mirada hacia aquel se derive de una interrogación presente del exegeta, es decir, de una inquietud de su propio tiempo.

Siguiendo a Hans-George Gadamer, dado que la comprensión de un texto o un hecho histórico la hacemos desde un pre-enjuiciamiento, que es el propio del mundo en que vivimos y de una tradición determinada, se vuelve imposible suturar el significado de los mismos, ya que en otros contextos, otros harán lecturas distintas a las propias. Lo fructuoso del abordaje hermenéutico reside entonces en este diálogo que se establece entre dos mundos, el del autor y el del lector, y que resultará altamente enriquecedor en la medida en que podamos involucrarnos con aquellos valores que, siendo de otros, pueden ayudarnos a elucidar nuestras incógnitas más actuales. Si la reflexión política recurre a la hermenéutica no es sino para dar cuenta que no hay final del juego, sino que los textos y los hechos históricos siempre están abiertos a nuevas interpretaciones: “El dialogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ultima palabra”[2]

He aquí el valor que tiene convocar a autores como Alessandro Campi, Roberto Esposito y Francesco Fistetti para comprender el devenir de los conceptos de comunidad y nación en la modernidad, ya que ellos dan cuenta del carácter contingente de estos, escapando a la idea de suspenderlos en un sentido único y suturado.

Campi, a partir de Reinhart Koselleck, nos propone un recorrido histórico de larga duración del concepto de nación a través de una lectura minuciosa de un sinnúmero de textos, manifiestos y ensayos de épocas pasadas, entre los cuales originalmente figura la Biblia como punto de partida. En ellos rastrea las distintas definiciones y valores que se le han asignado al concepto en las diferentes épocas históricas, y aún dentro de la misma época. Es destacable que este ejercicio no se reduce a una mera contemplación, sino que se inicia por una fuerte apuesta de Campi a la nación como forma política válida del mundo contemporáneo, como ámbito normativo y espacio simbólico propicio donde estructurar democráticamente las relaciones sociales y políticas.

La modernidad significa para la nación un quiebre de su significado, ya que a partir de la Revolución Francesa asistimos a la politización definitiva del concepto y a su vinculación cada vez más tenaz con el Estado. Lo primero refiere a que la nación se convierte por entonces en “instrumento de una lucha por la libertad, la independencia y la autodeterminación guiada por elites político-intelectuales, pero en condiciones de involucrar a las masas populares”[3], mientras que lo segundo tiene que ver con la forma del Estado como ámbito político, territorial y soberano, cada vez más necesario y recurrente al momento de pensar la nación. La Revolución industrial, con las transformaciones socio-económicas que implica, traerá también cambios en las formas de agregación política, haciendo de la nación una suerte de consuelo frente al rompimiento de los lazos tradicionales que contenían anteriormente al individuo.[4]

Campi ubica cuatro enfoques de nación elaborados en este siglo posrevolucionario, en los cuales se reflejan una concepción étnico-lingüística y una concepción político-territorial de nación, siendo difícil encontrar a alguna de ellas en su forma pura en alguno de los enfoques. Es así que la nación romántica, francesa, italiana y marxista pondrán sólo un acento en alguna de estas dos concepciones a lo largo de su desarrollo histórico. Resulta sumamente interesante indagar en ello para luego vincularlo con la cuestión de la propiedad/impropiedad de la comunidad que la lectura filosófica de Esposito nos convida.

El enfoque romántico de nación, de origen alemán, reconocerá un punto de inflexión con la invasión del ejército napoleónico iniciada en 1792 en Renania. Si antes la individualidad cultural de la nación se ubicaba armónicamente dentro de un marco universal, sin ánimos de superioridad y casi con prescindencia de la forma estatal, vista como síndrome de artificialidad en detrimento de la naturaleza orgánica de la nación, luego de este hecho histórico el nacionalismo, y también el Estado avanzarán enérgicamente en detrimento del universalismo. Una vez más, los conceptos como expresión de luchas políticas.

Johann Gottlieb Fichte señalará que lo que hace a la nación alemana superior a las demás es la conservación intacta de su lengua originaria, lo que le ha permitido mantener su cultura viva y su pueblo íntegro, libre de influencias externas. Sin embargo, es necesario que este pueblo tome conciencia de su identidad común, de su sentido de pertenencia, para que devenga en una nación, y así entonces asumir la misión universal, asignada en virtud de su particularidad y consistente en emancipar a los pueblos de yugo imperial napoleónico. Tiempo después, en la antesala del Segundo Reich, Hinrich von Treitschke le dará un nuevo giro al sentido de la nación romántica, entendiendo que esa “comunidad de sangre”, homogénea lingüística y culturalmente, necesita objetivarse en un Estado para realizar su plena autonomía moral e histórica.[5]

Giuseppe Mazzini representa con claridad el enfoque de nación de la unificación alemana, tipificado por Campi como el modelo nación-pueblo. Se trata de una construcción que denuncia la impronta individualista y legalista de la Revolución Francesa, proponiendo un modelo de nación en el cual el pueblo es el sujeto histórico, que mediante la conciencia de su nacionalidad aspira a una humanidad de naciones armonizadas entre sí, evitando así caer en el solipsismo. La nación se confunde con el pueblo y se define como una realidad orgánica por la presencia de factores inmutables y originarios como lo son la lengua y la tradición, pero cuya independencia y derechos no le son dados sino que deben ser realizados en la forma del Estado democrático.

Respecto al enfoque de nación de la Francia posrevolucionaria, Ernest Renan afirmará que “La existencia de una nación es – si se me perdona la metáfora – un plebiscito de todos los días”[6]. Esta definición adquiere sentido si la comprendemos en la reciente entrega de Alsacia y Lorena, luego de la derrota a manos de Prusia. Estas dos provincias eran de lengua alemana, por lo cual el sentido de nación de Renan va a estar impregnado por un sentido netamente voluntarista-político, despojado de cualquier componente material como pueda ser la raza, la lengua o la religión. La memoria tiene en este enfoque una curiosa dosis de criminalidad, ya que el recuerdo permanente de un origen propio podría alimentar el enfrentamiento entre naciones, por lo tanto es también necesario que junto a la memoria de las tradiciones mas propias, los hombres tengan un olvido selectivo. La nación no se funda entonces, como en el enfoque romántico o italiano, en un origen propio, sino en el azar y en la historia, y se alcanza mediante la libre voluntad de querer vivir juntos, y es según observa Campi, compatible con la forma pluralista estatal.

El enfoque marxista de nación no es tributario de un interés teórico, como lo son los anteriores, sino de un interés practico-instrumental. La nación no es más que la forma política de un momento histórico signado por el ascenso de la burguesía al control del Estado, por lo cual está destinada a desaparecer en cuanto el orden capitalista sucumba. Sin embargo, si bien en una futura sociedad sin clases las naciones no tengan lugar ni sentido alguno, son necesarias ahora porque, consolidadas en las formas de nación-Estado, permiten a la clase obrera la organización de una lucha organizada.

Proponemos ahora sumar a la historia conceptual de Campi, la interpretación filosófica de Esposito para edificar la triada comunidad – nación – origen, con el objeto de mancomunar los conceptos de comunidad y nación a partir de la propiedad o impropiedad del origen. Esposito reconstruye la respuesta de Martin Heidegger a la pregunta de Immanuel Kant acerca de la comunidad, afirmando que sólo Heidegger retomó esa pregunta, ya que sólo él dio cuenta de lo que Kant no dijo[7].

Kant se detuvo ante la puerta de la ley de la comunidad y no quiso ver el abismo. Abismo que hubiera resultado imposible de saltar desde la estructura kantiana, fundada en la existencia de un sujeto-sustancia, condición de posibilidad de la experiencia, y por tanto netamente ahistórico, atemporal. Pues el abismo es el tiempo, es el abismo de la subjetividad. “El tiempo – he aquí lo no dicho de Kant que Heidegger le hace decir – extiende, estira, al sujeto hasta su punto de ruptura; lo abre y expone a su alteridad constitutiva. O mejor: lo constituye en esa alteridad que lo coloca, o lo destierra, fuera de si mismo”[8]

Esposito nos advierte que debemos cuidarnos de no confundir a la filosofía política, que parte de individuos que preexisten a la formación de la comunidad, con la filosofía de la comunidad, desde la cual Heidegger afirma que “En razón de este ser-en-el-mundo con el mundo es ya siempre aquel que comparto con los otros. El mundo del Dasein es mundo común. El ser-en es ser-con otros. El ser-en-sí intramundano de estos es coexistencia”[9]. Es entonces que no hay posibilidad de pensarse por fuera de los otros, de la existencia con ellos, como supondría la filosofía política.

Es así que la comunidad en Heidegger es irrealizable, porque ya se da, es lo que somos, no lo que debemos ser, lo cual refleja la identidad entre ética y ontología. Lo que compartimos como hombres no es algo pleno, ni algo a realizar, sino un vacío imposible de suturar, siendo que hemos caído juntos, pero no hay antes de la caída un origen que nos es propio, sino que somos la caída misma, y nos une la imposibilidad de hacer la comunidad que ya somos.[10]

El problema se presenta para Esposito tiempo después a partir un Heidegger que lo sorprende con la historización destinal de la comunidad. Esto significa un punto de inflexión que Esposito entenderá como un forzamiento de Heidegger, fundado en su nazismo, respecto de su propio pensamiento. La comunidad ya no será lo impropio del origen sino que será reconocida como un destino.

Esposito nos invita a repensar los enfoques modernos de nación, dando cuenta que no es lo propio lo que fundamenta la existencia de una comunidad, sino lo impropio, la caída juntos, siendo que “no podemos apropiarnos del origen salvo en la forma de su negativo: lo que no es”[11]. Desde aquí podríamos volver a la nación romántica, en la cual una comunidad preexistente y pura sirve de basamento para el surgimiento del Estado, y no se trata sino de restaurar y mantener intacto su carácter original, para dar cuenta que nos estaríamos moviendo en lo pantanoso del origen propio.

En otro terreno parece posicionarse la nación francesa, de tipo electiva, que desdeña la posibilidad de volver a los orígenes, y en su lugar ubica al sano olvido. Según Renan los recuerdos que remitan a un origen de la raza pura, la lengua pura, deben ser olvidados, pues podrían ser, y aquí bien coincide con Esposito, fatales. La nación no surge del simple arbitrio de la voluntad individual, sino que se apoya en los vínculos del compartir, en la historia en común, y desde aquí surge el deseo de vivir juntos. Valiosa clave nos aporta esta nación para evitar pensar a los individuos por fuera de la comunidad, para dar cuenta de que el mundo es siempre con otros.

El concepto de comunidad se presentará de modo distinto a partir de la lectura de fuentes sociológicas como la que hace Fistetti, quien da cuenta que la modernidad está signada por el paso de la comunidad a la sociedad, pero no solo por esto, sino también por una necesidad de comunidad que no se deja extirpar, es decir, que vuelve recurrentemente en la modernidad, que no cesa de hacerse presente.

Émile Durkheim establece que junto con una “solidaridad mecánica” existe una “solidaridad orgánica”, que se caracteriza por la dependencia mutua de los hombres y que es introducida por la división del trabajo, reforzando el vínculo entre las partes y el todo. Por su parte Georg Simmel, afirma que en la modernidad, ante la desvinculación de los individuos de aquellos círculos estamentales, éste tiende a formar comunidades con determinados propósitos que compensan en algún sentido el aislamiento individual.

Max Weber establece una distinción entre comunidad y asociación siendo que en la primera estamos ante una acción social inspirada en un “sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los participes de constituir un todo.”[12], mientras que en la asociación los individuos se encuentran racionalmente motivados por intereses en común. La comunidad no podrá ser por una raza ni lenguaje común, porque la comunidad requiere acciones recíprocamente referidas, más que disposiciones naturales.

Las tendencias a la racionalización, democratización y burocratización que tienen lugar en el desencantamiento del mundo propio de la época moderna, tienen su reverso del tapiz signado por la regeneración de instancias de re-encantamiento del mundo, que son tributarias de una necesidad inextirpable de comunidad. Para Weber serán los profetas, para Fistetti, desde su actualidad, el redescubrimiento de la identidad de los pueblos colonizados.

Fistetti encontrará en estos autores el carácter inerradicable de la comunidad, aun en la modernidad, con lo cual afirmará que no se trata de un impulso reaccionario de retorno al organicismo, sino una forma de lidiar con la inercia individualista, calculadora de la normalidad moderna.


[1] Schmitt, Carl, Teología Política. Buenos Aires: Stuhart, 1994. Pág. 30 (En referencia al concepto de soberanía)
[2]Gadamer, Hans-George. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Sígueme, 1991. Pág. 226
[3] Campi, Alessandro. Nación. Buenos Aires: Nueva Visión, 2006. Pág. 131
[4]En un sentido similar, Fistetti entiende que la comunidad nacional romántica “proporcionaba a los individuos atomizados un resarcimiento psicológico por las frustraciones que les habían producido el desarraigo y la desorientación provocada por la impersonalidad y la abstracción del mundo moderno” (Fistetti, Francesco. Comunidad. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004. Pág. 136). Sin embargo, Campi no parece limitar esta funcionalidad a la nación romántica.

[5] Campi, Alessandro. Nación. Buenos Aires: Nueva Visión, 2006. Pág. 149
[6]Renan, Ernest. Che cos’e una nazione? Roma: Donzelli, 1998. Pág. 16
[7] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 147
[8]Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 148
[9] Heidegger Martin. Essere e tempo. Turín, 1969. Pág. 205
[10] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 160
[11] Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. Pág. 162
[12] Weber, Max. Economía y Sociedad. México: FCE, 1944. Pág. 33

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